經方讀書社:張景岳陰陽思想探析

陰陽學說作為方法論，幫助人們構筑中醫(yī)理論體系的基本框架[[1]]，自《黃帝內經》以來已成為中醫(yī)理論體系中不可缺少的一個重要組成部分，歷代醫(yī)家無不對其進行發(fā)揮充實，尤以明代醫(yī)家張景岳對中醫(yī)陰陽學說的進一步完備所做的貢獻為大。
作為醫(yī)易大家，張景岳不僅對醫(yī)學有著深入的研究,且易學造詣深厚，同時還熟知宋明理學思想，其陰陽學說深受易學思想的影響，試做探析如下。
1 一分為二，互為其根
張景岳認為宇宙間普遍存在著兩個既相互對立而又相互依存的方面，即陰陽。他在《類經·陰陽類》中明確提出“陰陽者，一分為二”的著名論斷，認為宇宙的形成是由太極之一氣，一分為二，化為陰陽二氣，陰陽乃構成萬事萬物的根本,他說：“道者，陰陽之理也，陰陽者，一分為二也。太極動而生陽，靜而生陰，天生于動，地生于靜，故陰陽為天地之道也。”[2]同時，張景岳認為“一分為二”乃萬物化生的根本之理，他說：“萬生于一，一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六而三十二，三十二而六十四，以三百八十四爻，萬有一千五百二十策，而交感之妙，化生之機，萬物之數，皆從此出矣。.
   張景岳這種“一分為二”的思想顯然受了理學家解易思想的影響。周敦頤在《太極圖說》說：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動；一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉�！盵4]邵雍也說：“太極既分，兩儀立矣……是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四�！盵5]234
“一分為二”具有深刻的辨證內涵：陰陽二者既對立又統(tǒng)一,這是陰陽互根思想的理論基石。周敦頤在《太極圖說》中即提出“一動一靜，互為其根”概念，把陰陽的對立與互根統(tǒng)一于太極之中。邵雍在《觀物外篇》里也對陰陽互根思想做了深刻的闡述:“陽不能獨立，必得陰而后立，故陽以陰為基；陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為偶�！盵5]267受此影響，張景岳在論陰陽關系時也著重強調“陰陽互根”，明確指出：“陽為陰之偶，陰為陽之基，……一動一靜，互為其根”[3] ,“陰根于陽，陽根于陰，陰陽結合，萬象乃生……陰無陽不生，陽無陰不成，而陰陽之氣，本同一體�！盵6]
  張景岳將陰陽互根的思想充分應用于醫(yī)學理論中，表現為以陰陽互根論統(tǒng)攝人體水火以及精氣等關系，如：論“水火同原”，張景岳說：“道產陰陽，原同一氣，火為水之主，水即火之源，水火原不相離也。何以見之？如水為陰，火為陽，象分冰炭。何謂同原？蓋火性本熱，使火中無水，其熱必極，熱極則亡陰，而萬物焦枯矣；水性本寒，使水中無火，其寒必極，寒極則亡陽，而萬物寂滅矣。此水火之氣，果可呼吸相離乎？其在人身，是即元陰元陽�！盵7]說明人身之水火即元陰元陽是不可相離的。
論“精氣互生”，張景岳說：“以精氣分陰陽，則陰陽不可離”[8]，“故先天之氣，氣化為精；后天之氣，精化為氣，精之與氣，本自互生”[9]。精氣雖可分為陰陽兩個方面，但在生命活動中，精與氣是時刻不能分離的整體：氣為陽，陽必生于陰；精為陰，陰必生于陽。
張景岳在“陰陽互根”理論的基礎上，對陰陽精氣不足的治療提出了自己獨到的見解，他說：“善補陽者必于陰中求陽，則陽得陰助而生化無窮；善補陰者，必于陽中求陰，則陰得陽升而源泉不竭”[8]，又說: “善治精者，能使精中生氣；善治氣者，能使氣中生精”[10]。這種“陰陽相濟”的治法，對后世論治陰陽虛損諸病，影響很大。
2 崇生重陽，提出“陽非有余
   雖云“陰陽互根”,但從《易傳》到理學家都以陽為主導，陰為從屬。陽貴陰賤，扶陽抑陰，可以說是易學的主導思想。《周易·系辭傳》即明確提出“天尊地卑，乾坤定矣”。程頤說:“陰陽尊卑之義，男女長少之序，天地之大經也”[11]。朱熹也說：“乾坤陰陽，以位相對而言，固只一般。然以分言，乾尊坤卑，陽尊陰卑，不可并也”[12]。傳統(tǒng)文化中“陽尊陰卑”的思想意識在以張景岳為代表的明代醫(yī)易學中得到了充分的體現。
金元以來，時醫(yī)多執(zhí)補陰之說，專用寒涼、攻伐陽氣之弊流行。張景岳為救其偏，一反朱丹溪“陽有余陰不足”之說，而創(chuàng)“陽非有余”之論。在《大寶論》中，他主要從形氣、寒熱及水火之辨三個方面來說明人體陽氣的重要性。
2.1 形氣之辨  
從形氣上看, 張景岳認為：“形氣者，陽化氣，陰成形，是形本屬陰，而凡通體之溫者，陽氣也；一生之活者，陽氣也；五官五臟之神明不測者，陽氣也。及其既死，則身冷如冰，靈覺盡滅，形固存而氣則去，此以陽脫在前，而陰留在后，是形氣陰陽之辨也。非陰多于陽乎?”[13]798在張景岳看來，人體五臟六腑氣化之所以變化無窮無不由于陽氣的作用，及其死后，則身冷如冰，知覺盡失，形存而氣則去，這種陽脫在前而陰存于后的狀況說明了陽氣的不足。
2.2 寒熱之辨
從寒熱上看，張景岳認為：“寒熱者，熱為陽，寒為陰；春夏之暖為陽，秋冬之冷為陰�！�…是熱能生物，而過熱者惟病；寒無生意，而過寒則伐盡。然則熱無傷而寒可畏，此寒熱陰陽之辨也，非寒強于熱乎？”[13]798春生夏長，顯示著陽熱的生化萬物；秋收冬藏，象征著陰寒的缺乏生意，這種現象說明了陽氣的重要性。
2.3 水火之辨
從水火上看, 張景岳認為：“水火者，水為陰，火為陽也。造化之權，全在水火”[13]798。雖然造化之權在于水火，但水亦由天一之陽而生，他說：“天一者，天之一也，一即陽也，無一則止于六耳。故水之生物者，賴此一也；水之化氣者，亦賴此一也”[13]799。這說明了水之所以生物、化氣，惟賴水中之陽氣。

3 尊水重陰，亦倡“陰常不足”
傳統(tǒng)文化雖以“陽尊陰卑”為主，但亦素有尊水重陰的傳統(tǒng)，如《老子·第八章》說：“上善若水，水善利萬物而不爭”，《管子·水地篇》亦曰:“水者，何也？物之本原也，諸生之宗室也�！边@種尊水重陰的傳統(tǒng)觀點在張景岳的醫(yī)學思想中也得到了充分的體現。
張景岳雖重視陽氣, 但亦不忽視真陰。他在“陰陽互根”思想的指導下，認為陰陽是相對的，兩者缺一不可，《真陰論》說：“凡萬物之生死，本由陽氣；顧今人之病陰虛者，十之八九，又何謂哉？不知此一陰字，正陽氣之根也。蓋陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也。”
陰不可以無陽，陽不可以無陰，但從“此一陰字，正陽氣之根也”這一句可以看出張景岳雖重視陽氣，尤立足陰精，其對真陰的闡述及陰虛證的治療之法事實上是他學術思想中的主要核心之一。在《真陰論》中，張景岳從五個方面對真陰作了闡發(fā)：
3.1真陰之象
精、形為真陰之象。在《真陰論》中，張景岳引用《靈樞·本神篇》“五臟主藏精者也，不可傷，傷則失守而陰虛，陰虛則無氣，無氣則死矣”以及《素問·三部九候論》“形肉已脫，九候雖調猶死”之意，認為陰虛即精虛，精虛則氣無所依附，氣無所附則生化之機息，而人之外在形肉由內在陰精所生，故觀察人之外在“形質之壞與不壞”，即可確定人之內在“真陰之傷與不傷”[15]。
3.2真陰之臟
腎與命門為真陰之臟。張景岳說：“所謂真陰之臟者，凡五臟五液，各有所生，是五臟本皆屬陰也；然經曰：腎者主水，受五臟六腑之精而藏之。故五液皆歸乎精，而五精皆統(tǒng)于腎，腎有精室，是曰命門，為天一所居，即真陰之腑�！盵14]800張景岳將腎作為人身真陰之臟，而統(tǒng)于命門，將真陰與命門聯(lián)系在一起，強調命門為人身之太極，命門兼具水火，為性命之本。
3.3真陰之用
命門水火之功為真陰之用。張景岳說：“所謂真陰之用者，凡水火之功，缺一不可。命門之火，謂之元氣；命門之水，謂之元精。五液充，則形體賴而強壯；五氣治，則營衛(wèi)賴以和調。此命門之水火,即十二臟之化源�！盵14]800張景岳認為人身形體之強壯、營衛(wèi)之和調以及臟腑功能之運轉均歸于命門真陰之用。
3.4真陰之病
不足虧損為真陰之病。張景岳說:“所謂真陰之病者，凡陰氣本無有余，陰病惟皆不足”。他認為“水虧其源，則陰虛之病疊出”[14]801，而見陽盛于標之證，此非陽盛而是命門之水虧，病在陰中之水；“火衰其本，則陽虛之證迭生”[14]801，而見陰寒偏勝之證，亦非陰盛而是命門之火衰，病在陰中之火。正如王冰所說：“寒之不寒，責其無水；熱之不熱，責其無火�！睙o火無水，皆在命門，統(tǒng)稱為陰虛之病[15]。
3.5真陰之治
補腎命為真陰之治。張景岳說：“所謂真陰之治者，凡亂有所由起，病有所由生，故治病必當求本。蓋五臟之本，本在命門，神氣之本，本在元精，此即真陰之謂也�！盵14]801五臟為人體之本，腎為五臟之本，命門為腎之本，陰精為命門之本。因此凡陰陽諸病變，當從并具水火之命門入手。
4.小結
張景岳的陰陽思想以陰陽互根為核心，他明確提出“陰陽者，一分為二”的論斷，認為“陽以陰為基，陰以陽為偶”，“陰陽之氣，本同一體”，闡述了陰陽對立統(tǒng)一的辯證關系。張景岳從醫(yī)學角度將崇生重陽與尊水重陰的兩種哲學思想統(tǒng)一起來[16]，一反朱丹溪“陽常有余，陰常不足”，而創(chuàng)“陽非有余，陰常不足”說，認為腎主水而水中有火、命門真陰涵攝真陽,對后世醫(yī)學的發(fā)展產生了重要的影響。

參考文獻：
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張介賓（1563—1640)的《醫(yī)易義》，全文7000多字，不僅是一篇論述醫(yī)學與易學相互關系的力作，而且是一篇醫(yī)學哲學的代表作。因為《易經》是中國哲學的源頭和代表，《黃帝內經》是中國醫(yī)學的源頭和代表，《醫(yī)易義》通過兩者關系的論述，建構了中國醫(yī)學哲學體系，張介賓首次提出“醫(yī)易”的名稱，與現代“醫(yī)學哲學”的名稱意義相當。如果說《黃帝內經》是第一次運用易學哲學建立中醫(yī)理論體系，那么《醫(yī)易義》可以說是第二次運用易學哲學整合并發(fā)展了中醫(yī)理論體系。
實際上張介賓對醫(yī)易的認識有一個重要的轉變。作為一名修養(yǎng)深厚的儒醫(yī)，他不僅對儒家經典尤其是《周易》有透辟的領悟，而且對理學各派各家如周敦頤、二程、邵雍、張載、朱熹、王陽明、王廷相的學術思想有精深的了解。他早期曾懷疑孫思邈“不知易不足以言太醫(yī)”的說法，“以謂《易》之為書，在開物成務，知來藏往，而醫(yī)之為道，則調元贊化，起死回生。其義似殊，其用似異。且以醫(yī)有《內經》，何藉于《易》?舍近求遠，奚必其然?”〔1〕240直到40歲以后，才茅塞稍開，漸漸悟道，徹底改變了過去的看法�！澳酥�天地之道，以陰陽二氣而造化萬物；人生之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百骸。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，

合陰陽消長之機。雖陰陽已備于《內經》，而變化莫大乎《周易》。”[1]240《周易》重在講天道，《內經》重在講人道，天道涵蓋人道，人道體現天道。所以張介賓提出了“醫(yī)易同原”、“醫(yī)易相通”兩大命題。
本文對張介賓《醫(yī)易義》思想作一分析。
一、“醫(yī)易同原”原在哪里？
《醫(yī)易義》明確提出的“醫(yī)易同原”、“醫(yī)易相通”兩個命題既有聯(lián)系又有區(qū)別。張介賓說：“醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致？”[1]240可見同原是從客觀變化角度說的，相通是從理論角度上說的。從《醫(yī)易義》中我們還可以看到，同原是從太極本原層面說的，相通是從陰陽（包括兩儀四象五行八卦)道理層面說的。
張介賓認為：醫(yī)與易都起源于“一”，因為天人萬物都起源于“一”�！秲冉洝酚小疤�虛”概念，《周易》有“太極”概念，張介賓說：“所謂一者，易有太極也。太極本無極，無極即太極，象數未行理已具，萬物所生之化原，故曰：五行不到處，父母未生前。又曰：杳杳冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信。是為造物之初，因虛以化氣，因氣以造形，而為先天一氣之祖也。醫(yī)而明此，乃知生生化化，皆有所原，則凡吾身于未有之初，便可因之以知其肇基于父母，而預占其稟受之象矣�！盵1]241“太虛”就是“無極”，“太極”和“太虛”是什么關系呢？張介賓用“太極本無極，無極即太極”作了解釋，前一句說明“無極”在“太極”之前，后一句說明“無極”就是“太極”。可見前后并不一致。結合其他篇章的論述，仍然能看出前后不一。如：“太極者，天地萬物之始也。太始天元冊文曰：太虛廖廓，肇基化元。老子曰：無名天地之始，有名天地之母。邵子曰：若論先天一事無，后天方要著工夫。由是觀之，則太虛之初，廓然無象，自無而有，生化肇焉�；�生于一，是名太極，太極動靜而陰陽分。故天地只此動靜，動靜便是陰陽，陰陽便是太極，此外更無余事�！盵2] 這里首先將“太極”看成是天地萬物之本原，可后面又將“太虛”看成是先于“太極”的本原，“太極”則是由“太虛”生化的。這種觀點無疑受到先賢的影響。將“太虛”等同于“太極”，明顯受到張載“太虛即氣”的影響。而“太極本無極”的觀點明顯受到朱熹“無極而太極”的影響。
那么“太極”究竟是什么？張介賓的觀點也不一致。他既依據朱熹的說法將“太極”說成就是“理”，即精神性的本體：“夫太極者，理而已矣。朱子曰：象數未形理已具�！盵2]又依據張載的說法將“太極”說成就是“氣”，是陰陽二氣未分的統(tǒng)一體，即物質性的本體：“陰陽便是太極，此外更無余事�！� [2]其實張介賓是主張理氣合一、以氣為主的：“先儒曰：天下無理外之氣，亦無氣外之理。故理不可以離氣，氣不可以外理，理在氣亦在，氣行理亦行�！薄�2〕最終歸結為“氣”：“渾然太極之理，無乎不在。所以萬物之氣皆天地……天地之氣即萬物�！盵2]“夫生化之道，以氣為本，天地萬物莫不由之。故氣在天地之外，則包羅天地，氣在天地之內，則運行天地，日月星辰得以明，雷雨風云得以施，四時萬物得以生長收藏，何非氣之所為?人之有生，全賴此氣�！盵3]7 對于這些不一致，學術界大多認為是自相矛盾。有人認為這是“宇宙生成論與宇宙本體論的矛盾”。筆者認為這一觀點值得商榷。筆者認為這是先賢關于宇宙本原的一個偉大的“悖論”�！疤珮O”和“無極”誰為第一的問題實際上反映了儒家和道家的分歧，朱熹、張介賓將兩者合一其實是企圖將儒家和道家融為一體；“理”和“氣”誰為第一的問題反映了理學派和氣學派的分歧，朱熹、張介賓將兩者合一其實是企圖將理學和氣學融為一體。雖然這種企圖最終沒有成功，最終朱熹偏于“理”，張介賓偏于“氣”，但宇宙的本原、醫(yī)易的本原可能不是一個單純的“理”或“氣”所能說明的，也不是一個單純的“無極”或“太極”所能概括的。我們應該深入的思考朱熹、張介賓的“悖論”，或許解開這個“悖論”之日，就是解開宇宙本原、生命本原——醫(yī)易本原之時�！�

二、“醫(yī)易相通”通在哪里？
張介賓從天道人理層面提出“醫(yī)易相通”的觀點，醫(yī)易相通就“通”在陰陽之理上。無論是天道還是人道都離不開陰陽變化之理�！吨芤住は缔o傳》提出“一陰一陽之謂道” [4]293，《素問》也提出“陰陽者，天地之道也”[5]62，張介賓認為：“天地之道，以陰陽二氣而造化萬物；人生之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百骸。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于《內經》，而變化莫大乎《周易》。故天人一理者，一此陰陽也�！盵1]240認為《周易》與《內經》的相同之處就在于都是對陰陽法則的精妙闡發(fā)。
其實“易”字就是日和月的合體字（魏伯陽：“日月為易”)，《易》的精髓就是陰陽（莊子：“易以道陰陽”)�！吨芤住肥侵袊�陰陽哲學的集大成者。張介賓正是在陰陽這個根本問題上看出了醫(yī)和易的交接點�！吧衲�神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理只陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟。天下之萬數，出于一偶一奇。天下之萬理，出于一動一靜。天下之萬象，出于一方一圓。方圓也，動靜也；奇偶也，闔辟也。總不出于一與二也。故曰天地形也，其交也以乾坤；乾坤不用，其交也以坎離；坎離之道，曰陰曰陽而盡之�！盵1]247
張介賓認為：《周易》是論天地萬物之理的，人作為天地萬物之一種，當然也符合易理�！敖穹蛱斓刂�理具乎易，而身心之理獨不具乎易乎?矧天地之易，外易也；身心之易，內易也。內外孰親?天人孰近?故必求諸己而后可以求諸人，先乎內而后可以反乎外；是物理之易猶可緩，而身心之易不容忽。醫(yī)之為道，身心之易也。醫(yī)而不易，其何以行之哉?” [1]247“易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我。”[1]248“《易》具醫(yī)之理，醫(yī)得《易》之用�！盵1]248
這里張介賓把醫(yī)易關系看成是內外、體用關系。言天地之理為外易，言身心之理為內易。所以易為體，醫(yī)為用，體用不二，醫(yī)易相通。
張介賓曾寫過一首詩：“一氣先天名太極，太極生生是為易。易中造化分陰陽，分出陰陽運不息�！盵6]77這首詩名《保天吟》，顧名思義是講保養(yǎng)天道真氣的，可實際上講天是為了講人，所以這首詩是講從太極本原上養(yǎng)護人的生命，使之生生不息的。可見天和人、易和醫(yī)是密不可分、相互依存的關系。
張介賓的觀點是符合易理與醫(yī)理的�！吨芤住は缔o傳》說：“易之為書也，廣大悉備，有天道也，有人道也，有地道也，兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也�！盵4]341“六爻之動，三極之道也�！盵4]288“易與天地準，故能彌綸天地之道�！盵4]291《周易·說卦傳》：易“將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦�！盵4]347說明“易”是論“道”的，易之道就是天地人(三才、三極)的總體規(guī)律，天地人三者是統(tǒng)一的，因而表現的特征和規(guī)律也是統(tǒng)一的�！饵S帝內經》亦有天人合一、三才合一的大量論述，如《素問·至真要大論》說：“身半以上，其氣三矣，天之分也，天氣主之；身半以下，其氣三矣，地之分也，地氣主之。”[5]1186《素問·三部九候論》將脈搏的部位與所侯之氣分為三部九候，分別與天地人相配，上部、中部、下部分別分出天地人而與人體內臟一一對應。張介賓稱之為“天人一理”，“人生稟二五之精，為萬物之靈，得天地之中和，參乾坤之化育，四象應天，四體應地……天之氣即人之氣，人之體即天之體�！盵1]241所謂“二五”就是陰陽五行。
陰陽哲學強調陰陽的變化生成：《周易·系辭傳》說“生生之謂易。”[4]295“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦�！盵4]314張介賓說：“然易道無窮，而萬生于一，一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，自十六而三十二，三十二而六十四，以至三百八十四爻，萬有一千五百二十策，而交感之妙，化生之機，萬物之數，皆從此出矣�！盵1]241人體生命也是如此，人身“因虛以化氣，因氣以造形，而為先天一氣之祖……一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉�！逼渖�化的過程，是二二相分的過程，這就是天地萬物生化之理。在這個理的層面，易和醫(yī)是相通的�！夺t(yī)易義》中詳細介紹了陰陽變化規(guī)律，一分為二，二分為四，四分為八，以及六十四卦的生成變化過程。在其他篇章中，張介賓也表達了同樣的觀點，并將這一變化同天地人體結合起來。如“陰可變?yōu)殛�，陽可化為陰。然而變化雖多，無非陰陽之所生，故為之父母。”[3]20認為氣的變化、萬物的變化雖然變化形式多種多樣，但歸根結底是由陰陽二氣所產生�！疤斓卣�，陰陽之形體也。云雨者，天地之精氣也……可見天地之升降者，謂之云雨；人身之升降者，謂之精氣。天人一理，此其為最也�！盵3]23說明天地和人一樣都需要通過陰陽升降交感互動，方能夠交泰和諧�！胺踩f物生成之道，莫不陰陽交而后神明現。故人之生也，必合陰陽之氣，構父母之精，兩精相摶，形神乃成，所謂天地合氣，命之曰人也。”[3]78認為天地萬物與人都是陰陽二氣交合之后而產生精神。

三、以易理解說醫(yī)理
《醫(yī)易義》不僅論述了醫(yī)易在天人之理上的相通，而且通過十四個“以……言之”的句式（以爻象言之、以藏象言之、以形體言之、以生育言之、以精神言之、以動靜言之、以升降言之、以神機言之、以屈伸言之、以變化言之、以常變言之、以鬼神言之、以死生言之、以疾病言之)，以易理來解說醫(yī)理。十四個“言之”一氣呵成，最后以“合而言之”作了總結。由此說明《周易》作為中醫(yī)學的哲學基礎，影響到了中醫(yī)學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷治療理論、方劑本草理論等等各個方面。今僅從生理、病理兩方面作一簡要介紹。
1．生理
藏象學說是中醫(yī)學基本的生理學說。張介賓以卦象解說形體、藏象：“以形體言之，則乾為首，陽尊居上也；坤為腹，陰廣容物也；坎為耳，陽聰于內也；離為目，陽明在外也；兌為口，拆開于上也；巽為股，兩垂而下也；艮為手，陽居于前也；震為足，剛動在下也�！盵1]242從形狀和功能兩方面分析了人的形體。又從部位上分析人體臟腑，坤卦為臟，乾卦為腑。坤卦六陰爻，“自初六至上六為陰為臟，初六次命門，六二次腎，六三次肝，六四次脾，六五次心，上六次肺” [1]243；乾卦六陽爻，“初九至上九為陽為腑，初九當膀胱，九二當大腸，九三當小腸，九四當膽，九五當胃，上九當三焦�！盵1]276將六臟六腑分出六個位次，依據乾坤二卦從下至上的位次排列，坤卦六爻六臟依次為：命門、腎、肝、脾、心、肺，乾卦六爻六腑依次為：膀胱、大腸、小腸、膽、胃、三焦。這種位次主要不是實體位次，而是功能位次。臟腑中三焦、包絡、命門最有爭議，如“三焦”有形無形、部位何在，一直是爭訟不決的問題，張介賓在《類經附翼·三焦包絡命門辨》中以三才論述三焦，認為三焦確實存在，三焦象三才，如同際上極下分三部。
張介賓以伏羲六十四卦圓圖解說人體，乾卦居南、坤卦居北，象征上首下腹；離卦居東、坎卦居西，象征左右耳目�！疤珮O獨運乎其中，象心為一身之主也。”象征心為一身的主宰，這是主張心為太極說。張介賓還主張“命門居兩腎之中，即人身之太極” [7]。張介賓以坎卦()解說“命門”和“腎”：“腎兩者，坎外之偶也；命門一者，坎中之奇也。一以統(tǒng)兩，兩以包一，是命門總主乎兩腎，而兩腎皆屬于命門�！盵8]形象地說明了腎與命門的性質、功能及其兩者的關系，命門主生殖，腎亦主生殖，命門不離乎腎。命門為腎之主。命門的位置當與胞宮、精室有關。強調了“命門”太極的作用，命門是“消長之樞紐，左主升而右主降，前主陰而后主陽，故水象外暗而內明，坎卦內奇而外偶。”[8]命門是元氣之根，化生之源，水火之宅，十二臟之源。“蓋命門為北辰之樞，司陰陽之柄。”[6]60。易學認為心為離卦，是陽中含陰；腎為坎卦，是陰中含陽。兩者相輔相成，不可分離。
張介賓還用卦象解說人的生命活動規(guī)律�！饵S帝內經》有“男子二八天癸至”，“女子二七天癸至”之說，眾人解釋不一，張介賓認為“天癸”包含有陰陽，為先天之精，“癸者，天之水，干名也。干者，支之陽，陽所以言氣。癸者，壬之偶，偶所以言陰。故天癸者，言天一之陰氣耳，氣化為水，因名天癸。”[9]92天癸是陽氣化為陰水。至于為何男子以八為周期、女子以七為周期?張介賓解釋：“七為少陽之數，女本陰體而得陽數者，陰中有陽也�！盵9]91 “八為少陰之數，男本陽體而得陰數者，陽中有陰也�！盵9]93因為人與天地萬物一樣，都是陰陽二氣和合的產物，陰與陽是不可分離的，陽中必有陰，陰中必有陽；陽須陰配，陰須陽配。男子本為陽體須合以陰數，故配以八；女子本為陰體須合以陽數，故配以七。當然《內經》的男女周期數還是以生命活動的實際周期作為其理論基礎的。
在《醫(yī)易義》中，張介賓以先天六十四卦方位圓圖的陰陽消息過程解說人的生長壯老已的生命演變過程。以八為周期，人的八個生命階段，從復卦開始，就內卦而言為震、離、兌、乾、巽、坎、艮、坤，分別為人的一八至八八階段，而以每兩個八卦(即十六卦)為準，則依次為陰中少陽、陽中太陽、陽中少陰、陰中太陰，分別配以二八、四八、六八、八八。就生育而言，八卦為父母六子，“欲知子強弱，則震巽進而前，艮兌退而止�！卑素蕴N涵胎孕交感之道。就精神而言，五臟五神實配五方河圖之數。就動靜而言，人體陰陽升降、形氣消息、晝夜興寢，均是動靜的體現。就升降而言，人體陰陽隨時間而升降，“死生之機，升降而已�！本蜕駲C而言，寂然不動者，神也；感而遂通者，機也。蘊之一心者，神也；散之萬殊者，機也。就屈伸而言，壯往則衰來，正往則邪來；微者甚之基，盛者衰之漸。就變化而言，物生謂之化，物極謂之變。陰可變?yōu)殛�，陽可變�(yōu)殛帯ｊ柺紕t溫，陽極則熱；陰始則涼，陰極則寒。

2．病理
《黃帝內經》將人的病理變化看成是陰陽的消長變化，認為人體阻陽二氣的偏盛偏衰均可導致疾病的發(fā)生。張介賓在《醫(yī)易義》中以卦象說明了疾病的情況：“泰為上下之交通，否是乾坤之隔絕，既濟為心腎相諧，未濟為陰陽各別；大過、小過，人則陰寒漸深，而出為癥痞之象；中孚、頤卦，中如土藏不足，而頤為膨脹之形；剝、復，如隔陽、脫陽；夬、姤，如隔陰、脫陰；觀是陽衰之漸，遁藏陰長之因�！盵1]246認為疾病的各種情況均可以陰陽來涵蓋�！坝�賅醫(yī)易，理只陰陽�！�…總不出于一與二也。故曰天地形也，其交也以乾坤；乾坤不用，其交也以坎離。”[1]247以卦象分析了病證的臨床表現。疾病的證候，傳統(tǒng)中醫(yī)有八綱之說，即陰陽、表里、寒熱、虛實，而以陰陽為總綱，張介賓進一步指出：“醫(yī)道雖繁，而可以一言而蔽之，曰陰陽而已�！盵6]18
《黃帝內經》以五行的生克乘侮說明疾病的病理變化，張介賓進一步用卦象加以解釋，如“離火臨乾，非頭即臟；若逢兌卦，口肺相連；交坎互相利害，入東木火防炎；坤艮雖然喜暖，太過亦恐枯干；坎為木母，震巽相便，若逢土位，反克最嫌；金水本為同氣，失常燥濕相干；坤艮居中，怕逢東旺，若當乾兌，稍見安然�！盵1]246說明臟腑之間的生克乘侮、亢承制化的原理。
與朱丹溪“陽常有余，陰常不足”論不同，張介賓提出“陽非有余，陰亦不足”的論點，認為“易有萬象，而欲以一字統(tǒng)之者，曰陽而已矣；生死事大，而欲以一字蔽之者，亦曰陽而已矣�！盵1]247而人之陽氣常常虧虛、衰弱(陽衰、陽虛)，所以需要溫補。顯然張介賓屬于溫補學派，然而與朱丹溪一味強調補陰不同，張介賓則注意陰陽的兼補，注意陰陽的調諧，剛柔和濟。如制左歸丸和右歸丸，左歸丸治真陰之不足，右歸丸治真陽之不足。用藥時注重“陰中求陽”，“陽中求陰”�？梢哉f是對《周易》陰陽調和思想的活用。
此外《醫(yī)易義》從常變、鬼神、死生等方面對人體的病理病機作了說明。就常變而言，人心未動，常之體；物欲一生，變之用。“由是以推，則屬陰屬陽者，稟受之常也；或寒或熱者，病生之變也。素大素小者，脈賦之常也；忽浮忽沉者，脈應之變也。恒勞恒逸者，居處之常也；乍榮乍辱者，盛衰之變也。瘦肥無改者，體貌之常也；聲色頓異者，形容之變也�！盵1]245常者是易知的，變者卻難識�！耙院�治熱得其常，熱因熱用為何物?痛隨利減得其常，塞因塞用為何物?檢方療病得其常，圓底方蓋為何物?見病治病得其常，不治之治為何物?” [1]245由此說明為醫(yī)者一定要知常達變。
就鬼神而言，陽之靈曰神，陰之靈曰鬼。鬼神往來，都只是氣。表現在人身上，則仁義禮智，君子之神；奸盜詐偽，小人之鬼。診之脈色，則綿長和緩，脈之神也；細急休囚，脈之鬼也。清蒼明凈，色之神也；淺嫩灰頹，色之鬼也。多陽多善者，神強而鬼滅；多陰多惡者，氣戾而鬼生。
就死生而言，人受天地之氣以生，聚則為生，散則為死。陽候多語，陰證無聲；無聲者死，多語者生。魂強者多寤，魄強者多眠，多眠者少吉，多寤者易安。

四、對學醫(yī)者的要求
張介賓引用孫思邈的說法“不知易，不足以言太醫(yī)�！泵鞔_提出了學習中醫(yī)必須學習《周易》的要求：“可以醫(yī)而不知易乎?”
為闡明這一觀點，張介賓進一步論證：“易天地之易誠難，未敢曰斡旋造化；易身心之易還易，豈不可變理陰陽?故以易之變化參乎醫(yī)，則有象莫非醫(yī)，醫(yī)盡回天之造化；以醫(yī)之運用贊乎易，則一身都是易，易真系我之安危。予故曰易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。”[1]248說明人們改變天地自然規(guī)律是很困難的，但要改變人身的陰陽變化卻是容易的。如果以易學的變化規(guī)律參照醫(yī)學，那么《易》中的所有爻象、卦象、物象、意象也都在講醫(yī)學道理，醫(yī)學也蘊涵著天地自然的變化規(guī)律；如果以醫(yī)學所揭示的生理、病理變化之道審視易學，那么人的一身也充分體現了易學，易學也蘊涵醫(yī)學治病救人的道理。易與醫(yī)是一種體用不分、互動互補的關系。
“學醫(yī)不學易，必謂醫(yī)學無難，如斯而已也，抑孰知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋；知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也。又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過此生�！盵1]248無論是學習易學還是學習醫(yī)學，都應該兩者兼通，缺一不可。學醫(yī)不學易和學易不學醫(yī)，都是片面的、不足的。學醫(yī)而不學易的人，必定見聞短淺，思路狹窄，不能從自然宇宙大道上把握人體生命的本質和規(guī)律；而只知易不知醫(yī)的人，必定滿足于玄學空談，不能解決任何具體問題，由于不能在身體上有所體證，因而對天地大道的把握也必定不夠深刻全面。只有將兩者統(tǒng)一起來，才能相得益彰，才能彌補各自的不足。否則就會錯過一生珍貴的時光！ “醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)。設能兼而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我。……故可以易危為安，易亂為治，易亡為存，易禍為福。致心于玄境，致身于壽域，氣數可以挽回，天地可以反復，固無往而非醫(yī)，亦無往而非易。易之與醫(yī)，寧有二哉？”[1]248易學揭示的是“天地之道”，是世界的一般本質和規(guī)律；醫(yī)學揭示的是“身心之道”，是人體生命特殊的本質和規(guī)律。易理普遍規(guī)律對醫(yī)理特殊規(guī)律具有指導、統(tǒng)領作用，而醫(yī)理特殊規(guī)律對易理普遍規(guī)律具有深化、闡釋作用。天道和人道本來就不是截然分開的，心身本來是合一的，并不是兩個東西。所以要把握天人的規(guī)律，醫(yī)易必須“兼而有之”，必須兼而學之。
張介賓的這一段話，用現代的話來說，是強調了學習醫(yī)學應該還要學習哲學，哲學與醫(yī)學，是一個醫(yī)生成長的必要條件。因為“夫生者，天地之大德也；醫(yī)者，贊天地之生者也�！盵10]要參透生生之道，要參透生命之理，“惟有窮理盡性，格物致知，以求圣人之心斯可也”[10]，只有這樣才能做一個合格的醫(yī)生。由于張介賓兼通醫(yī)易，所以不僅遠遠超過只懂醫(yī)不懂易的醫(yī)生，而且還超過了只懂易不懂醫(yī)的儒生。正如他的朋友葉秉敬所說：“世之能注易者，不出于程朱，能注內經者，不出于秦越人、王太仆。景岳一人，卻并程朱秦王之四人合為一人，而直接羲黃之脈于千古之上，恐非程朱秦王所能駕也。”[11]
張介賓對醫(yī)易的論述以及個人成長的歷程，對我們今天學習中醫(yī)、領悟中醫(yī)、發(fā)展中醫(yī)都有重要的啟迪作用。
參考文獻
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9張介賓.類經·臟象類.北京：學苑出版社，2005.
10張介賓.類經圖翼序. 漢城：大星文化社，1982,1.
11 葉秉敬.類經·葉氏序. 北京：學苑出版社，2005，6.

不是張介賓認為，而是張介賓說。他說的不是他一個人的思想，他只是在重新闡述中國固有文化中共同的思想。

易學不是哲學，而是宇宙生命學。哲學屬于思辨，而易學是直接描述事實。哲學將人與宇宙對立，闡述人與宇宙的抽象關系。易學將人與宇宙合一，通過宇宙在人體的投射來描述人與宇宙共有的真實運動。

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