上世紀九十年代中期，我的一位德國朋友、德國圖賓根大學的醫(yī)學博士，在完成了漫長而嚴酷的德國醫(yī)學訓練并獲得學位之際，開始了她的中醫(yī)研習和進修。當她興沖沖準備前往心儀已久的中國時，她的母親，南德斯瓦本地區(qū)一個殷實的中產(chǎn)階級家庭的主婦，發(fā)出了嚴重警告——如果她繼續(xù)沉湎于異教徒的巫術(shù)，并且前往這個異教徒的國度的話，她的繼承權(quán)將被剝奪。做女兒的因此面臨痛苦而充滿風險的抉擇——走？還是不走？——生活中隨時都可能冒出個哈姆雷特式的問題。最后她還是出發(fā)了。走前告我，她既會把中醫(yī)學好，也終究會保有她的繼承權(quán)。前半句出于她的自信和決心，后半句則出于她對家族、對斯瓦本性格的直接而深刻的理解和判斷。后來，事情果然大略如她所料：兩年之后，她在圖賓根市中心的私人中醫(yī)診所開張；又一年有半，她在圖賓根半山腰的“典藏級”地段購置了她個人的第一座花園樓房�！皠儕Z繼承權(quán)”的話頭早就煙消云散，她早已重新成為這個斯瓦本家族的令人驕傲的女兒了。一場似乎該有很強文學張力的家庭沖突，不期然地便化解于無形。
這個沒有多少戲劇性的結(jié)局，事實上卻深深植根于頗具意義的精神戲劇。斯瓦本地區(qū)是德國資本主義的重鎮(zhèn)，這里是路德宗和加爾文宗的影響交疊覆蓋的地區(qū)。這一帶也正是馬克斯·韋伯所論的“資本主義精神”漫延浸潤的重要地區(qū)之一。上面這個與中醫(yī)有關(guān)的故事，恰正與 “理性化”（Rationalisierung，或譯為“合理化”)這一概念的韋伯式闡釋和不一定很韋伯式的闡釋有關(guān)。盡管這位醫(yī)生朋友的母親是個專職的家庭婦女，但當她慷慨激昂地指責“異教徒”及其“巫術(shù)”時，其背景正是十七、十八世紀以來的近代歐洲傳統(tǒng)以及從其中衍生出來的某些堂皇的先入之見。這里，理性的/巫術(shù)的、基督教的/異教的、文明的/野蠻的判然對立，褫奪一個執(zhí)迷不悟地同情并耽溺于異教徒的巫術(shù)的女兒的繼承權(quán)，何等天經(jīng)地義！在一個私有制社會里， “繼承權(quán)”這個字眼凝聚了多少威嚴和分量。后來，之所以皆大歡喜，又是何等天經(jīng)地義——在這個“蒙召說”與“預定論”交相浸yin的地區(qū)，還有什么比“成功”更能顯耀主的光榮呢？成功者的“原罪”是可以豁免的，或者，成功者沒有原罪！
當這位中產(chǎn)太太譴責東方的“異教徒”的“巫術(shù)”時，她當然忘記了這世上不但有令她煩心的TCM（Traditionelle Chinesische Medizin 傳統(tǒng)中國醫(yī)學), 而在她自己的國家， TDM（Traditionelle Deutsche Medizin傳統(tǒng)德國醫(yī)學)也正在復活，而今天走紅的順勢療法也正在拼命向TDM索取靈感。她也不會深究，這TDM 也許與那些被焚燒的女巫、與那些中世紀的煉金術(shù)士有這樣那樣的關(guān)聯(lián)，她更不會想到，在新約圣經(jīng)中，耶穌，這位神之子，在當時的追隨者心目中，本身可能首先就是一個“奇跡醫(yī)者”（Wunderheiler)，然后才是“救世主”，而這本也是他之所以被釘十字架的原因之一。
與這個中產(chǎn)太太相比，更有意義的則是今天某些專業(yè)人士的種種觀念。在德國的醫(yī)療改革中，中醫(yī)被不斷地提到議事日程上來了。近年來，從現(xiàn)實政治的功利主義、也從全球化時代的視野出發(fā)，政治家們?yōu)榱司S護歐洲的既往的優(yōu)勢、救治日益凸顯的福利政策危機、尋求新的思路和出路，不時向中醫(yī)投來關(guān)注的眼光。各種所有制形式的保險公司是否支付中醫(yī)治療的費用、中醫(yī)在醫(yī)療體制中的地位問題等等，不斷成為媒體討論的熱點，各種試驗性、過渡性的模式，不斷被付諸實施。但是，一個關(guān)鍵性的、帶有立法意義的變更，則始終還在漫長的
難產(chǎn)期中。德國基督教社會聯(lián)盟和基民盟在歐洲議會中的召集人馬庫斯·菲柏關(guān)于醫(yī)療改革的建言，便這樣引起了軒然大波。在題為《只有引進可選擇醫(yī)學，我們的醫(yī)療體系才能持存》的訪談文章中，菲伯的建言其實并無聳人聽聞之處，與一般政治家的老生常談不同的是他的真誠倡議：基于改善醫(yī)療保障體系方面的問題的需要、鑒于八百萬慢性病患者實際上的無助狀態(tài)和醫(yī)療開支的爆炸性增長，引入“可選擇醫(yī)學方法”已成為刻不容緩的事情。而在所有“可選擇醫(yī)學”中，“首屈一指的就是中醫(yī)療法”�！皼]有針灸和中草藥，中國，這個地球上人口最為眾多的國家，將不可能以如此有效而價格低廉的方式解決大量民眾的醫(yī)療問題�！保ā督裹c》雜志，二○○一年五十一期)應該說，這是一篇既有政治責任感又有充分文化眼光的文章。而恰恰因為他并非公共知識分子，而是一個身居高位的有可能直接影響政治決策方向的政治人物，回聲自然廣泛。頗有意味的是，反對的聲浪主要來自專業(yè)醫(yī)學界。其中，對菲柏攻擊最力的則是一位名為卡爾·C. 邁耶的專業(yè)精神病醫(yī)生。不只對菲柏本人，這位精神病醫(yī)生的矛頭更直指中醫(yī)和中國（見http://www。neuro24.de/index.html)。作者明文標示的綱領(lǐng)是“因中醫(yī)而罹病的人，恐怕遠遠多于它所療治的”; 并未直言而又實際上著力引申的，則大概是：中醫(yī)藥是中國的災難，再不小心就是德國和人類的災難。
對中醫(yī)的妖魔化，現(xiàn)在看來還僅僅是個開端。全球化之“狼”終究還是來了，也就是說，在全球性的大循環(huán)中，觀念、資訊、技術(shù)、資金和產(chǎn)品等等從原來的發(fā)達國家向其他國家的單向流動，盡管目前還是主導的方式，但再也不可能是惟一的方式了。一種文化和經(jīng)濟上的縱橫交錯的互動局面，是再也回避不了的現(xiàn)實。討論中醫(yī)這樣的問題，從此再也不是異國情調(diào)的靈性消遣、不是New Age式的文化造反，而是一個實實在在的生存問題——一方面是福利和國家財政的平衡（對政治家而言)，一方面則是行業(yè)利益（對專業(yè)醫(yī)生而言)，一切生死攸關(guān)。文化觀念不再僅僅導引著精神時尚，而是連帶著便把人引入生存斗爭的廣闊的或顯形或隱形的戰(zhàn)場。因此中醫(yī)這回可成了“狼”。在這一點上，這位精神病大夫的激烈、極端和慌不擇路，并不是沒有可以理解之處。所有這些，令人聯(lián)想起一九二八年的中醫(yī)存廢之爭。但這一切又發(fā)生于如此不同的語境之中——那時的中醫(yī)，則是一頭亟待宰殺的“病羊”。
正因此，對中醫(yī)的現(xiàn)代命運的把握，必須置于現(xiàn)代性和全球化的視野之中。
在關(guān)于現(xiàn)代性的各種論式中，“世界的祛魅”（die Entzauberung der Welt)是一個韋伯式的表述，這是對歐洲現(xiàn)代的誕生和崛起的一個表述方式：合理化以它特有的歐洲品格，如何導致了歐洲現(xiàn)代以這種方式而不是以其他方式的誕生。這里我們所需要討論的更是一個“失魅了世界”（eine entzauberte Welt)——即這個“現(xiàn)代”或者已經(jīng)完成，或者雖未完成但卻成為價值判斷的新準則，甚或成為一種新的意識形態(tài)的世界。只有把“世界的祛魅”（過程)和“失魅的世界”（現(xiàn)實)同時納進視野，一種現(xiàn)代性反思（特別是多元現(xiàn)代性的反思)才有可能�！办铟取备嗍且环N客觀的過程描述，并且建構(gòu)于那種韋伯式的價值中立的理想范型方法之上。而作為人為的社會運動的“現(xiàn)代化”，正是對這個過程的非歐洲化的表述和剝離文化關(guān)聯(lián)的復制�！笆取眲t是一個赤裸的事實，祛魅的過程，已在這個世界的所有層面都打下了難以覆蓋、無可挽回的烙印。海德格爾那種常令人一頭霧水的“世界世界著”（die Welt weltet)的古怪話頭，恐怕也正是對這個赤裸的事實的另類表述。這正是我們今天生活世界的基本的、并且?guī)缀跏撬廾缘慕o定性。而這也正是我們所有實踐和理論活動的基本出發(fā)點。
就中醫(yī)而言，對中醫(yī)的命運真正構(gòu)成打擊和威脅的，誠然首先是與“祛魅”相關(guān)的一切：自十七世紀以降，在笛卡兒、伽利略、哥白尼、牛頓、達爾文這一串名字之后，在技術(shù)理性節(jié)節(jié)勝利、世界圖景徹底改觀之后，實驗科學的發(fā)展所導發(fā)的新的評估體系在一切領(lǐng)域的雄踞霸首，并且越俎代庖也就在所難免：數(shù)學化、定量化、可通約性、（相同條件下的)可重復性等等，成為“科學性”的自明前提。這里，古典科學和現(xiàn)代科學的分野、古典科學的合法性等等被理直氣壯地抹殺。拜五四運動之賜，“科學”，這位“賽先生”在中國語境中一路高歌，成為了超越黨派意識的充分價值化的超級意識形態(tài)。科學等于進步等于理性等于現(xiàn)代，等于信實不虛、童叟無欺、終身保修、如假包換。等于真并且等于善！在現(xiàn)代漢語的實際語用中，“非科學的”、“不科學的”（更不必提“反科學的”)這些形容詞都凝聚了異乎尋常的高度威嚴和殺傷力�？蛇@個在中國語境中被如是價值化的“科學”究竟是什么呢？在作為近現(xiàn)代科學的大本營的德語文化中，科學，Wissenschaft(en)， 不過是知識系統(tǒng)的意思。明乎此，那么，任何時代都會擁有一套把握世界把握生活的知識系統(tǒng)，每種系統(tǒng)都有一套自洽的、獨立的范式（Paradigmen)，不本來天經(jīng)地義么？！就宏觀歷史時段而言，古典時代自有古典的知識系統(tǒng)、而近現(xiàn)代有其近現(xiàn)代的知識系統(tǒng)，各自又都在特定語境中有其自洽的范式。盡管后者目前事實上是最為強勢的也可能是比較明晰有效的系統(tǒng)，但有什么可以為后者的價值化和意識形態(tài)化提供依據(jù)呢？
理性化或合理化的“祛魅”過程，的確給古典世界觀和知識系統(tǒng)帶來了莫大的沖擊。對中醫(yī)的詰難，就是以這個中國語境中的“科學”為依據(jù)出發(fā)的。認真的詰難，大體都從其古典世界觀和生命觀基礎(chǔ)出發(fā)，從陰陽五行、精氣神或精氣血、經(jīng)脈藏象理論、四時八候、子午
流注等等出發(fā)，從對大小宇宙的對應與感應關(guān)系的信念出發(fā)。向那種以有機自然觀為基礎(chǔ)的、充滿生機和巫魅色彩的古典世界觀詰問，無論從什么角度出發(fā)，都有其合法性。可問題的提法本該是，近現(xiàn)代實驗科學的規(guī)范，為何無法或尚不適宜用以把握中醫(yī)這樣的古典知識體系和實踐體系？經(jīng)過近現(xiàn)代知識體系洗禮的我們，何以尚無法找到或建構(gòu)足以把握、厘定、通約并展開這些古典觀念體系的方式？這本是當代思想學術(shù)本身的無盡使命和無窮空間。如果近現(xiàn)代實驗科學的努力無效，那么，“子安知吾之不知魚之樂也！”實驗科學應該學會首先為自己、而不是為中醫(yī)或其他古典知識系統(tǒng)劃界。
醫(yī)從巫，這是所有現(xiàn)代詰責——不管是來自中國語境還是西方語境——的最為有力的證據(jù)�？墒巧杂腥祟悓W知識的人知道，哪一種文化的醫(yī)學不同樣有這么一種與原始薩滿文化的關(guān)聯(lián)？正是巫文化為后世的所有一切文化領(lǐng)域奠定了原始的根基：王者出于巫、史出于巫、醫(yī)出于巫。黃帝也由是成為無所不包的巫文化的最廣泛的符號。換句話說，后世的不同文化領(lǐng)域，都不過是巫文化的不同方式的理性化形式。正是在這種意義上，治生治世、醫(yī)國醫(yī)人、“不為良相便為良醫(yī)”成為傳統(tǒng)士人的生活導向。這一理想的籠統(tǒng)性，本就源于巫文化的無所不包的渾茫之中，也基于傳統(tǒng)士人對生活和生命的整體性的癡迷執(zhí)著，而將治生與治世視為一體，將對自然生命的愛護和對政治生活的使命感融為一體，這本來就是古典時代的一個偉大的理性化成果。理性化并不是到了歐洲現(xiàn)代才驀然破曉，而是以不同的形式在不同的文化語境中時時發(fā)生。至于中醫(yī)發(fā)展過程中的不同時期的不同理性化方式和程度，這還是一個恒長的理論課題。
中醫(yī)如何重新確認并領(lǐng)受其新的天命，正在成為一個時代課題。一旦“現(xiàn)代”成為一種新的“魔魅”，對中醫(yī)的古典范式的責難就尚未有窮期；而一旦全球化成為一種宿命之后，對中醫(yī)的世界范圍內(nèi)的妖魔化也正未有窮期。然而所有這些都畢竟只不過是外在的危機，并且這種外在危機恰恰可能以皆大歡喜的結(jié)局告終。因為現(xiàn)代性中的合理化原則事實上就是合目的性的效用原則，“好
貓原則”既是古典的實用主義，更是現(xiàn)代的合理化原則的精髓。
中醫(yī)的根本危機毋寧說是內(nèi)部危機、自毀江山的危機，并且毀得充滿真誠和善意。中醫(yī)能否持存，從社會學意義上，首先當然依賴于是否有制度性的自覺和立法的保障，是否能恢復其自主機制、自然文化生態(tài)，以繼續(xù)應對各種意識形態(tài)化“現(xiàn)代魔魅”的侵擾。真正深層的問題還在于，中醫(yī)的生命力的保持，更是端賴于對與巫文化連接的那條
臍帶的悉心呵護，端賴于對生命的整體性和有機性的把握和堅持，端賴于對其自身發(fā)展史的不同形式的理性化成果的理解和發(fā)展。而這一點是否可能、如何可能，這才是問題所在、危機所在。在這個已經(jīng)失魅的世界里，古典世界觀的崩潰、神話式的和詩性的世界圖景的消弭，實際上絕不僅僅是一個哲學課題或美學課題，而是一個赤裸裸的生活問題。失魅所指的，就是古典式的整體性和有機性崩潰之后，人的外在世界和內(nèi)在世界都同樣支離破碎的這么一種無情的事實。就中醫(yī)而言，如何應對現(xiàn)代生活對外在生態(tài)和內(nèi)在生態(tài)的破壞和重構(gòu)、對心理生活和心理結(jié)構(gòu)的改塑，這才是真正的挑戰(zhàn)性問題。就這個失魅世界的無情現(xiàn)實而言，這里，已沒有太多樂觀主義的余地。
我們只道數(shù)端：
在主體層面上，一個原本意義的中醫(yī)如何可能？
醫(yī)者仁業(yè)，醫(yī)者這一職業(yè)，從其本源而言，要求某種宗教性的使命感。治生治世、 醫(yī)國醫(yī)人的原始統(tǒng)一性中，蘊含了醫(yī)者對生命和生命的超越性大背景的敬畏之心、順應之情。古典時代，為醫(yī)、為師是兩個有清晰的超越性背景的職業(yè)。為師者傳道解惑、為醫(yī)者澤物濟生。成為一個醫(yī)者，雖是選擇一種職業(yè)，但更是承領(lǐng)一種天職、回應一種召喚。醫(yī)者從來就不是一種“技術(shù)性”的職業(yè)，這一點本無論中西。這種主體性的前提是需要準宗教性的人格準備的，在諸神隱遁、唯“我”獨尊、任何職業(yè)的超越性前提都被赤裸裸的實用主義霧障遮蔽的現(xiàn)代條件下如何可能？此其一。
醫(yī)者意也，中醫(yī)之成為中醫(yī)的至關(guān)重要之點，在于這種古典范式對統(tǒng)覺能力的高度要求（相對于康德意義上的“先驗統(tǒng)覺”，這更是一種“經(jīng)驗統(tǒng)覺”)。構(gòu)成一個合格傳統(tǒng)中醫(yī)的綜合知識結(jié)構(gòu)和心理結(jié)構(gòu)的核心的，并不是熟背湯頭歌訣、熟知陰陽配伍的知識性準備，而是這種統(tǒng)覺能力。而這首先涉及一個社會的總體的精神教養(yǎng)水平和心理氛圍，古典的士人生活方式，本是一個醫(yī)者的教養(yǎng)前提�？赡菢右粋�時代，早就一去不復返了。在現(xiàn)代世界中，人類知、情、意的整體心理結(jié)構(gòu)中，“知”一枝獨秀，其重要性被強調(diào)到無以復加的地步，可此“知”往往非“智”，是對事相的知解而不是對生活的統(tǒng)覺性的理解和領(lǐng)受。我們應該從一個當代的醫(yī)者那里期待什么？
醫(yī)者之“意”，也就是我們這里凸顯的統(tǒng)覺能力、具體而言先就是所謂的望、聞、問、切的能力，這是醫(yī)者最基本的素質(zhì)。這里先談“望”與“切”。對良醫(yī)而言，病人進門，一瞥之中，心中該已三分了然——這一瞥本來濃縮了所有的傳統(tǒng)修養(yǎng)和個人的經(jīng)驗統(tǒng)覺。就“切”——脈象的把握而言，一種高度個體化的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)也是先決條件。在人心若狂的現(xiàn)代條件下，有多少人還能夠心如止水，既“聽之以心”，且“聽之以氣”？ 現(xiàn)代生活對人的生活方式、進而對經(jīng)驗方式和經(jīng)驗結(jié)構(gòu)的改塑，事實上構(gòu)成了中醫(yī)經(jīng)驗方式的挑戰(zhàn)。此其二。
在互主體的（intersubjektiv，主體間性的)社會層面上，一個原本意義上的中醫(yī)如何可能？
中醫(yī)的傳承方式和工作方式，是（古典個人主義的)個體化原則和互主體性原則交相并用、貫穿始終。就傳承而言，出于對天職的自覺、也由于對高度統(tǒng)覺能力的要求，師徒之間需要某種特殊的境域。換言之，統(tǒng)覺能力是在師—徒、醫(yī)—患的長期的互主體關(guān)系的動態(tài)場域中形成的。對徒弟、未來的醫(yī)者的統(tǒng)覺能力的培養(yǎng)，只能以因人設(shè)教的方式達成。而今日批量化、產(chǎn)業(yè)化的現(xiàn)代學院教育體制，如何在招生、科目設(shè)置、考試評判標準等方面為中醫(yī)傳統(tǒng)傳承方式創(chuàng)造相應的場域？此其三。
中醫(yī)所治者“人”、是始終處于動態(tài)生命狀態(tài)、從未脫離生活之網(wǎng)的人。人非草木，更非機器！由是一人一方、一日一方、因人制宜 、因時制宜�！凹膊 北旧聿⒎悄撤N“實體”，只有在醫(yī)者和患者共同構(gòu)建的動態(tài)境域之中，某種軀體和心靈的平衡狀態(tài)才可企及。此外，“聞”、“問”兩端，就詢問病情、傾聽病史這一點而言，凡人可及；可其中重要的是一個隱蘊著的心理咨詢功能，這一功能在傳統(tǒng)中國社會是由親友和醫(yī)生共同承擔著的，正如在傳統(tǒng)西方基督教社會，這首先是由告解神父承擔的一樣。所有這一切，在原子個人主義盛行的現(xiàn)代條件下如何可能？此其四。
在人與自然的廣義的互主體性關(guān)系上，中藥的傳統(tǒng)魅力如何可能？
關(guān)于中藥藥理的最為籠統(tǒng)的觀念前提是能量的轉(zhuǎn)換通約關(guān)系，是對大小宇宙、內(nèi)外自然的可對應性和能量互滲轉(zhuǎn)換的信念。撇開金庸武俠小說的童話式意象如“千年冰蟾”和魯迅的家喻戶曉的“原配蟋蟀”的故事這一類極端例證，一般而言，中藥在廣泛利用自然界的動植物及礦物資源，用于人類的治療保健方面的巨大成就是無可爭辯的。在今日這個“失魅”了世界里，大量的物種或已消亡，或也在人類無情的步履前早入岌岌可危之境矣，即便未瀕危境，也大多由于整體生態(tài)環(huán)境的急劇變化而處于嬗變之中。誠然，一切都可以人工養(yǎng)殖、培植、合成，但這已不是那么一個世界了，一個默默地為人類的病弱和衰老提供鮮活能源的世界。生生者自生，能否尊重自然的自主性并容其休養(yǎng)生息，正日益成為人類的主體性生存能否得到保證的前提條件。這也許是中醫(yī)所必須面對的根本性的外在危機。此其五。
一個失魅的世界，時時向我們昭示著這么一種赤裸而更為沉重的事實：即便我們還可能繼續(xù)擁有整體性的、有機性的生機勃勃的世界觀和世界圖景，可實際上可能已經(jīng)不存在那么一個率凳瀾紜６源耍?頤墻?我宰源Γ懇桓鯪銦戎械氖瀾綞災幸降拇薟校?贍芑峒穎兜賾
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作者：楊煦生 文章來源：《讀書》2005年第9期
