作者：解啟揚 陳潔
內容提要：
傅山的墨學研究是其子學研究的一部分，既有文字的校釋，也有思想內容的闡發(fā)。他肯定墨家的兼愛思想，并把“兼愛”與“交利”相連。對于墨家的功利思想也予以肯定，實際上是在表達自己的經(jīng)世思想。他對墨家的邏輯思想也大力發(fā)掘，是先秦邏輯思想的延續(xù)。他的墨學研究不僅具有學術史的意義，也具有思想史上的意義。
關鍵詞：傅山、墨學研究、經(jīng)世思想、學術
一、傅山及其學術概要
傅山（1607－1684)，初名鼎臣，字青竹，后改名青主。山西太原人。傅山生活在一個天崩地解的時代，政治上，明朝的統(tǒng)治逐漸解體，代之而起的是一個文化相對落后的少數(shù)民族――滿族，以武力建立的統(tǒng)一國家。文化上，雖然陽明學的空疏學風日益為人們認識，并遭遇批判；但從積極意義上講，陽明學卻給有明一代沉悶的學風帶來一縷新鮮的空氣，打破了許多思想上、學術上的禁錮，無異于一次思想的解放。誠如嵇文甫所言，晚明“在不讀書的環(huán)境中，也潛藏著讀書的種子；在師心蔑古的空氣中，卻透露出古學復興的曙光”。這樣的時代最容易造就一些思想上、學術上的巨人。傅山就是這些巨人中的一個。據(jù)全祖望《陽曲傅先生事略》稱，傅山“家世以學行，師表晉中”[ii]，深厚的家學淵源為其學術生涯奠定了良好的基礎。傅山好學，但反對死讀書。他說：“昔人云好學無常家，家似謂專家之家，如儒林毛《詩》、孟《易》之類。我不作此解。家即家室之家，好學人那得死坐屋底？胸懷既因懷居卑劣，聞見遂不寬博；故能讀書人亦當如行腳阇黎，瓶缽團杖，尋山問水，既堅筋骨，亦暢心眼。若再遇師友，親之取之，大勝塞居不瀟灑也�！盵iii]他博學多識，于經(jīng)、史、子等均有研究，并涉略fo、道典籍。亦能詩善文，工書善畫，甚至于醫(yī)學也有精深的研究，可謂不拘一格。有人認為傅山思想受陽明學影響，陽明學要求解脫束縛[iv]。不無一定道理，但傅山并不是陽明學信徒。與同時代的顧炎武等一樣，傅山“思以濟世自見，而不屑為空言。”[v]他說：“看書灑脫一番，長進一番，若只在注腳中討分曉，此之謂鉆
故紙，此之謂螙魚。”[vi]在他看來，“學如江河，絕而過之，不沉沒于學也，覺也。不沉沒于效也，覺也�！盵vii]他對南宋主張事功的學者陳亮持贊賞態(tài)度，曾經(jīng)說：“或強以宋諸儒之學問，則曰‘必不得已，吾取同甫先生’。”[viii]而陳亮的理論充滿了“異端”的叛逆性格，他曾說自己“口誦墨翟之言，身從楊朱之道，外有子貢之形，內居原憲之實”。[ix]由此也可窺見傅山的人格學術的一個方面。傅山著述豐富，但由于生活漂泊不定，散佚不少�，F(xiàn)存的主要有《霜紅龕集》。
侯外廬認為：“傅山學術，由存世的《霜紅龕集》看來，是以系統(tǒng)地研究或評注諸子百家為他的中心工作�！盵x]大致概括了傅山的學術路向。傅山的子學研究范圍頗廣，涉及老子、莊子、墨子、公孫龍子、荀子等。這在當時的學者中很鮮見，因為在當時學術界，子學仍受歧視排斥，尤其是墨學，當時多數(shù)學者仍堅守孟子對墨子“兼愛無父”的批評，視其為異端。好在傅山像陳亮一樣以“異端”自居，曾說：“老夫學老莊者也，于世間諸仁義事實薄道之，即強言之亦不能工�！盵xi]他主張“經(jīng)子齊觀”，認為“經(jīng)子之爭亦末矣！只因儒者知六經(jīng)之名，遂以為子不如經(jīng)之尊。習見之鄙可見。”“孔子、孟子不稱為孔經(jīng)、孟經(jīng)，而必曰孔子、孟子者，可見有子而后有作經(jīng)者也�！盵xii]“今所行五經(jīng)四書，注一代之王制，非千古之道統(tǒng)也。”[xiii]他力圖從本原來闡明“經(jīng)”“子”關系，“有子而后有經(jīng)”，實在有否定儒學獨尊的思想傾向。傅山還試圖從文字學、音韻學的角度來證明“經(jīng)”“子”平等：
即以字求之,“經(jīng)”本“坙”字，“一”即“天”，“巛”則“川”�！墩f文》:“坙，水脈也�！倍庸ぱ桑址侄䴙樘斓�，“|”以貫之�！白印眲t“一”、“了”而已，古“子”字作“??”�！皥l”“子”皆從“巛”者何也？“巛”即“川”者，水也。巛則無不流行之理。訓詁者以“?”上之“巛”為發(fā)形，亦淺矣。人、水也，“子”之從“巛”者，正謂得巛之一而為人也。與“坙”之從“巛”者同文。即不然，從孩稚之語故喃喃。[xiv]
對于六經(jīng)和諸子，傅山無可軒輊地加以闡發(fā)或注釋，首開近代子學研究的先河
二、《〈大取篇〉釋》的思想內容
墨學并不是傅山子學研究中的最重要部分。從現(xiàn)存的資料看，只有一篇《〈墨子·大取篇〉釋》，不過，這篇文章的內容很詳盡�！洞笕∑吩牟蛔愣灏僮郑瞪降尼屛膮s用了大約七千五百字。文章的題目被稱作“釋”，但傅山更關注的似乎不是文字的訓釋，而是思想內涵的發(fā)掘�！洞笕∑返膬热萆婕澳业摹凹鎼邸�、“志功”以及邏輯思想，他都予以自己的闡釋。
由于《墨子》長期沒有人研究，文字的舛誤非常多。因而傅山的《〈墨子·大取篇〉釋》首先還是從正文字開始的。這里有必要提一下，乾嘉學者的學術研究很注意文字的校釋，但他們的校釋工作與傅山還是有所區(qū)別的。乾嘉學者大多從書本到書本，文字校釋主要以《爾雅》、《說文》等為依規(guī)，少有越雷池的地方。而且僅僅局限于文字，很少有義理上的融會貫通。傅山的文字訓釋則不拘泥于某一家一派觀點，而充分發(fā)揮自己廣博學識的長處，融會貫通。在文字校釋中，他不僅運用自己文字、音韻學方面的知識，而且能參證鐘鼎文字，斷以己意，因而行文很是通脫。他在訓釋“為暴人語天之為”的“暴”時說：“暴，猶自暴暴殄之暴。自暴墮窳無所事事之人，與之言天生天殺之道，則是；若任性暴殄，而為歌詠天下之所為，人亦當如是不勤不苦，則非也。暴，又如殘忍之人，自為而不為人，如不肯拔一毛者，皆可通。”[xv]在釋“小圓之圓與大圓之圓同”時說“‘圓’字不解，似謂?而之圓以盛谷者。小圓與大圓，盛谷雖有多寡之異，然以養(yǎng)人之用則同�！盵xvi]又如，在訓釋“伣曰”的“伣”時道：“伣，譬喻也，于此無當。如磬義，開口語辭合�！盵xvii]這些訓釋不局囿于某一字書，而是運用自己音韻學、金石學的知識，實事求是，做出判斷。
文字的訓釋只是為義理做準備。傅山并不停留在文字的訓釋上，而尤其著力于整篇文章的詮釋工作，“以求其通”。“兼愛”可以說是墨家思想的基石，《大取篇》是墨家“兼愛”思想的邏輯概括。孟子謂“兼愛無父”，對其大加鞭撻，其后的儒家對孟子的觀點也堅守不移。傅山卻贊揚說：
兼愛，愛分；一愛，愛專。我之于人無彼此皆愛，與無二愛之專一愛同意也。人皆有生，而我皆以一愛愛之，除無生者我不愛之。其類如人莫不有死，而我莫不有愛。謂于人定愛之也，矢死以一愛愛人，死而后已也。[xviii]
顯然，傅山是在尊重墨子“兼愛”本意的情況下作了自己的解釋。在傅山對兼愛的解釋中甚至還包含著博愛的思想，他說：“推其愛人之實，愛眾與愛寡相若；若但能愛寡而不能愛眾，不可謂愛也。”[xix]當然，我們不能說那時的傅山已經(jīng)包含了近代的“博愛”思想。墨子“兼愛”是在戰(zhàn)國時代代表那些社會底層的人們發(fā)出一種呼聲和良好的愿望，并不包容近代意義上的“生而平等”觀念。而近代“博愛”的前提是“人生而平等”。因此，從這層意義上說，傅山對“兼愛”的解釋更接近《墨子》本身的內涵。
《墨子》堅持“兼相愛”“交相利”。傅山也認為，“兼愛”不僅僅是愛憎分明的，而且“兼愛”與“交利”相聯(lián)系。他在解釋《大取篇》“大人之愛小人也，薄于小人之愛大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也”時說：
大人，有德有位者，治人者也；小人，百姓也，治于人者也。百姓依護大人以為生，故愛大人也。然此就大人能為人依護者言而，其常也；若草芥寇讎，則后世之大人矣，小人焉能愛之。[xx]
這樣的闡釋還有不少，比如他說：“且如禹之無胈無毛，是愛天下之人也；如此為天下，而遂不敢薄禹之所為。為禹當如此，至于為天下而厚愛禹者，乃為禹之愛天下之人也。”[xxi]“兼相愛”“交相利”是墨家思想的重要特征，反映了當時的小生產者的良好愿望，與儒家的“何必言利”構成鮮明的對照。順便說一句，從上面的解釋也可以看出傅山理解的“兼愛”沒有完全擺脫社會的不平等，因而不是近代意義上的“博愛”。但傅山對于“兼愛”“交利”的肯定，表明了他思想中的的實事求是的精神，也表明了他能不為當時主流思想意識所束縛的懷疑叛逆性格。他說：
一雙空靈的眼睛，不惟不許今人瞞過，并不許古人瞞過�？垂湃诵惺�，有全是底，有全非底，有先是后非底，有先非后是底，有似是而非、似非而是底，指十百是中之一非、十百非中之一是，了然于前。我取其是而去其非，其中更有執(zhí)拗之君子，惡其人，即其人之是亦硬指為非；喜承順之君子，愛其人，即其人之非亦私泥為是，千變萬狀，不勝辨別，但使我之心不受私蔽，光明洞達，隨時隨事，觸著便了。[xxii]
他的批判的精神也正是他敢于訓釋《墨子·大取篇》的原因。
墨家主張把“義”與“利”、“志”與“功”結合起來�！洞笕∑酚胁簧龠@樣的表述，反對儒家割裂他們的關系。傅山從自己的“濟世”思想出發(fā)，贊同墨家的主張，認為“義者，宜也，宜利不宜害；興利之事須實有功，不得徒有志為有利于人也”。[xxiii]《大取篇》又反對淆亂動機與效果的關系，強調“志功為辨”，動機與效果既不相同又有機統(tǒng)一。傅山的解釋也表明了他堅持“志”與“功”的有機統(tǒng)一：“意僅可曰志，不可以為功，必得楹得禽而后可云功也，志與功不可相從而得、以志為功也。故志是志，功是功，當辨也。”[xxiv]傅山不屑為空言，他甚至把效果看作比動機更為重要：“猶愛人者，必實實有愛人之功始可，但若有其志于人何益！所以志是志，功是功，須辨之，不可謂志即功也�！盵xxv]
《〈墨子·大取篇〉釋》還充滿著對“奴儒”的批判精神，這主要表現(xiàn)在他對墨家思想的肯定之中。比如，墨家主張節(jié)葬，而為儒家所譏。傅山稱賞墨家的節(jié)葬觀，批評儒家厚葬觀點，指出“儒家治厚葬以利其得一孝名耳。是為稱賞名譽以利一人，非為以賞利實有利于眾人也。充其要譽之心，即不為此厚藏以求于人，亦不至別無可貴于人之事，即欲因此博一孝名以利心則名而已矣。尚得為真孝乎？不孝且勿論，而以厚葬誨盜亦且不智，是不見己之有利于眾親也”[xxvi]。這種批判精神與傅山的學術思想是一脈相承的。同明末清初的李贄、顧炎武、黃宗羲等思想家一樣，由于處于社會、思想嬗變之際，精神上的束縛相對較少，面對變動中的社會、文化，激發(fā)他們的思考和想象。傅山的墨學研究是那種社會、文化環(huán)境的產物。在他之前，李贄曾著《墨子批選》，激烈指出孟子指責墨家是“不深考其所自而輕于立言”[xxvii]的結果。傅山研究墨學，是其子學研究中的一部分。侯外廬指出傅山“開創(chuàng)子學研究的本身，就是對于道學傳統(tǒng)的反對態(tài)度”[xxviii]。這是不無道理的。
《大取篇》有豐富的邏輯思想，傅山也努力加以發(fā)掘。名實之辨是先秦邏輯學的重要問題之
一，《大取篇》也作了不少探討。傅山在訓釋中說:
圣人所為人，于名實之間，欲名之有實也。若但曰“名實”，徒有其名而不必誠是其實，則白敗是石也。“白敗”不知為何物，當時或有此名�？梢姰敃r諸子多持堅白石之論，故此及之，以辨名實。若但以白為石，如物之壞而敗者，如白醭、白?之皆可謂之石矣。即以“大”言之，如“大馬”非“大�！币玻羧テ鋵嵍环直嬷�，但曰“大”，如何是“大”也？[xxix]
顯然，傅山所持的觀點是：辨別名實，名依于實。不僅如此，他還通過訓釋《大取篇》中“居運”一段文字，進一步發(fā)揮自己的名實觀：“居齊曰‘齊人’，而去之荊，則不得謂‘齊人’矣之類也；即如山之非鄴、室之非廟，實在斯名在�！盵xxx]“實在斯名在”是與儒家的“正名”完全相反的。用我們現(xiàn)在的話來說是一種素樸的唯物主義觀點。
同異關系問題也是先秦邏輯學上重要問題之一，《大取篇》頁有一些關于同異問題的論述。傅山在訓釋中也作了探討。他把同異關系分為幾個層次來論述：首先，他把“同”分為“類同而名不同”、“名同而實異”等不同形式的“同”。其次。他把同異關系辨別為四種：一是“乃是而然”，二是“是不然”，三是“遷”，四是“強”。“四種之中，各有深、淺、尊、益。”[xxxi]其三，他認為同中有異，異中有同，并舉例說：“長人與矮人，異于長短也；而長人之耳目口鼻，短人所同也�！盵xxxii]
三、墨學研究特征
由于墨學自漢代以后幾近絕學，少有人問津。傅山的《〈墨子·大取篇〉釋》幾乎可以說是開近代墨學研究的先河。不可否認，傅山的訓釋也有不盡如意的地方，他自己也作了坦率的說明：“文本難盡通，逐字逐句為之，積累而疏之，以求其通，可謂用心于無用矣。然亦必不必之見；不爾，則心留而不去爾，斯置之矣�！盵xxxiii]傅山的墨學研究表現(xiàn)了下屬特征：
首先，逐字逐句的訓釋與思想內容的貫通相結合。前文已經(jīng)提到了這一層。通觀《〈墨子·大取篇〉釋》，文字訓釋固然重要，義理的貫通工作用力更多。在義理的貫通上，傅山在尊重原文意義的前提下，努力發(fā)掘其中的思想內涵，對墨學中適應時代之需的精神議論頗多，并予以充分肯定。例如，他說：“然墨學正在股肱之勤強也，而此又似不徒以股肱之強為事，則所援禹之股無胈、脛無毛者，皆有道于其中。為其行之勤，不徒以不類之辨而強令于人也，先行而后辨�！盵xxxiv]傅山很看重墨家的實行的精神，這與傅山的“不尚為空言”的學術精神也是一致的。當然，從文章的形式上看，傅山仍然用傳統(tǒng)的依文為訓的形式，但他的議論發(fā)揮頗多，而且與那時代的“言心言性”又不同，常常與實際問題結合。這是當時經(jīng)世思想的一部分。
其次，“餐采”各家學說，比較歸納。傅山反對學術上的迷信，而使祖國寶貴的文化遺產淹沒不顯。他說：“無如失心之士，毫無餐采，致使如來本跡大明中天而不見，諸子著述云雷鼓震而不聞，蓋其迷也久矣！”[xxxv]因此，在《〈墨子·大取篇〉釋》中，傅山還運用自己廣博學識，“餐采”各家學說，比較甄別，隨處可見。他不僅把墨家與儒家相比較，而且把墨家與管子、fo學相比較。在詮釋“圣人之法：死亡親、為天下也；厚親，分也；以死亡之體渴利興”時，用管子作對照，“渴利興，如管子移葬，以為貧民之利者�！盵xxxvi]在闡釋同異關系時說：“《楞嚴》‘因彼所異，因異立同’之語，可互明此旨。”[xxxvii]用fo經(jīng)《楞嚴》作比較。在釋“殺己以存天下”時又說：“此事fo典中有之�！盵xxxviii]
傅山的墨學研究雖僅見《〈墨子·大取篇〉釋》一篇文字，但其內涵的豐富程度卻不可低估。他對墨家邏輯思想的發(fā)掘，是繼西晉魯勝《墨辯著》后的第一人，況且我們今天還沒有見到魯勝的書。當時，西方的邏輯學正由傳教士傳播到中國，我們還沒有發(fā)現(xiàn)傅山接觸過西方邏輯學的證據(jù)，他對《大取篇》邏輯思想的探討就顯得彌足珍貴了。從形式上看，《〈墨子·大取篇〉釋》的邏輯研究仍是先秦邏輯的延續(xù)，但我們沒有必要用今天的眼光來苛求。另外，傅山對墨家重要的思想“兼愛”、“志功”等充分肯定,實際上是在表達自己的經(jīng)世思想，是當時經(jīng)世思想的重要組成部分。在當時，除了像李贄等少數(shù)具有“異端”思想的思想家外，幾乎少有人敢問津。因而，傅山的研究不僅有學術史的意義，更有思想史上的意義了。這種意義的真正彰顯是在二百多年后清末。
注釋： 《晚明思想史論》第144頁。東方出版社1996年3月第一版。
[ii] 《鮚埼亭文集選注》第252頁。齊魯書社1982年12月第一版。
[iii] 《霜紅龕集·家訓》，見《霜紅龕集》第690頁。山西人民出版社1985年版。
[iv] 趙儷生《讀〈霜紅龕集〉札記》。見《傅山研究文集》，山西人民出版社1985年版。
[v] 全祖望：《鮚埼亭文集選注》第252頁。
[vi] 《霜紅龕集·雜記一》，《霜紅龕集》第994頁。
[vii] 《霜紅龕集·讀經(jīng)史》，《霜紅龕集》第824頁。
[viii] 全祖望《陽曲傅先生事略》，《鮚埼亭文集選注》第253頁。
[ix] 參見侯外廬《中國思想通史》第四卷第696頁。人民出版社1960年4月第一版。
[x] 《中國思想通史》第五卷第272頁。人民出版社1953年版。
[xi] 《霜紅龕集·書張維遇志狀后》，《霜紅龕集》第496頁。
[xii] 《霜紅龕集·雜記三》，《霜紅龕集》第1066頁。
[xiii] 《霜紅龕集·雜記一》，《霜紅龕集》第999頁。
[xiv] 《霜紅龕集·雜記三》，《霜紅龕集》第1067頁。
[xv] 《〈墨子·大取篇〉釋》。見《中國邏輯史資料選》（近代卷)第28、29頁。甘肅人民出版社1991年11月版。
[xvi] 同上，第32頁。
[xvii] 同上，第32頁。
[xviii] 同上，第38頁。
[xix] 同上，第31頁。
[xx] 同上，第27頁。
[xxi] 同上，第30頁。
[xxii] 《霜紅龕集·雜記一》，《霜紅龕集》第1001頁。
[xxiii] 《〈墨子·大取篇〉釋》。見《中國邏輯史資料選》（近代卷)第32頁。
[xxiv] 同上。
[xxv] 同上，第40頁。
[xxvi] 同上。第33頁。
[xxvii] 《墨子批選》，見《墨子集成》第九卷。
[xxviii] 《中國近代啟蒙思想史》第272頁。人民出版社1956年8月第一版。
[xxix] 《〈墨子·大取篇〉釋》。見《中國邏輯史資料選》（近代卷)第33頁。
[xxx] 同上，第34頁。
[xxxi] 同上，第35頁。
[xxxii] 同上，第36頁。
[xxxiii] 同上，第41頁。
[xxxiv] 同上，第37頁。
[xxxv] 《霜紅龕集·重刻釋迦成道記敘》，《霜紅龕集》第476頁。
[xxxvi] 《〈墨子·大取篇〉釋》。見《中國邏輯史資料選》（近代卷)第30頁。
[xxxvii] 同上，第35頁。
[xxxviii] 同上，第39頁。
