作者：龐 樸
郭店楚簡(jiǎn)有論說(shuō)宇宙生成者，定名為《太一生水》篇。全篇現(xiàn)存十四簡(jiǎn)，三百零五字。
與迄今已知的宇宙生成諸說(shuō)──"太極生兩儀、兩儀生四象"、"道生一、一生二、二生三"以及"有太易、有太初、有太始、有太素"──不同，太一生水說(shuō)在時(shí)間上看來(lái)更早些，在內(nèi)容上更生動(dòng)些，與希臘、希伯來(lái)的一些古老說(shuō)法有更多的相似性，因而更值得注意。原文不長(zhǎng)，且抄錄如下（異體字、通假字已改正，缺失字已酌補(bǔ)；末句"天道貴弱……"原單列成中段)：
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，是以成冷熱。冷熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而後止。
故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，四時(shí)之所生也。四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生也。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
是故太一藏於水，行於時(shí)。周而又始，以己為萬(wàn)物母；一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽(yáng)之所不能成。君子知此之謂……
下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也。請(qǐng)問(wèn)其名。以道從事者，必托其名，故事成而身長(zhǎng)。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故過(guò)其方。不思相當(dāng)。天不足於西北，其下高以強(qiáng)；地不足於東南，其上□□□。不足於上者，有馀於下；不足於下者，有馀於上。天道貴弱，削成者以益生者，伐於強(qiáng)，責(zé)於……
（ 一 )
宇宙發(fā)生之原，在此取名為太一。"一"者數(shù)之始，體之全；"太"者大于大，最于最。則"太一"在時(shí)間上指最早最早的時(shí)候，空間上指最源最源的地方。這或許便是取名的用意。
但是同時(shí)我們還知道，太一也是楚國(guó)神靈的名字和天上星星的名字。屈原《九歌》所祀第一尊神，便是東皇太一。王逸《楚辭章句》注曰："太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故云東皇。"所謂"天之尊神"，即最高神或上帝，有的地方寫(xiě)作"天皇大帝"（見(jiàn)《石氏星經(jīng)》、宋洪興祖《楚辭補(bǔ)注》引《天文大象賦·注》)。而太一作為星，則指眾星之軸北極星，其說(shuō)載於《史記·天官書(shū)》等。星星和神靈之名為太一，當(dāng)亦取其至高無(wú)前、天上第一的意思；一般說(shuō)來(lái)，它們得名的時(shí)間，較早於哲學(xué)太一。
哲學(xué)太一在傳世文獻(xiàn)中，常見(jiàn)於《莊子》、《呂氏春秋》和《淮南子》等，與道家的"道"范疇異名同謂。如《呂氏春秋·大樂(lè)》說(shuō)："道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之名，謂之太一。"《莊子·天下》說(shuō)關(guān)尹、老聃"建之以常無(wú)有，主之以太一"；"常無(wú)有"和"太一"，都是"道"的又一說(shuō)法�！短簧纺┒我灿�"道亦其字也，請(qǐng)問(wèn)其名"之說(shuō)，指出"太一"和"道"，乃名、字之別。
不過(guò)奇怪的是，在傳世的《老子》五千言中，只見(jiàn)"建之以常無(wú)有"的說(shuō)法，找不到如何"主之以太一"處。曾經(jīng)有人根據(jù)《太一生水》簡(jiǎn)的形制及書(shū)體同於《老子》丙簡(jiǎn)一事，推測(cè)《太一生水》原屬《老子》�？墒菑奈捏w看，二者頗不一致；更重要的是，"太一生水"和《老子》"道生一"的宇宙生成論，也大異其趣。
《老子》說(shuō)："道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物"。道所生的這個(gè)"一"，我們沒(méi)有根據(jù)說(shuō)它是水，從它能生二來(lái)看，只能理解為混沌；"二"是陰陽(yáng)；"三"是和，所謂"萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和"；陰陽(yáng)而和，萬(wàn)物便出來(lái)了。這是一套相當(dāng)體系化且哲學(xué)化的理論。《太一生水》的情況則不同。它描述的宇宙生成過(guò)程非常具體，太一首先生出來(lái)的，既不是一個(gè)抽象的一，也不是一堆模糊的混沌，而是一片具體而清澈的水；水在以後的天地萬(wàn)物生成上，又起了關(guān)鍵性的輔助作用。
《老子》也很推崇水。它不僅說(shuō)"上善若水"，稱贊水以柔弱勝剛強(qiáng)，而且常以水來(lái)形容"道"，說(shuō)什么"大道泛兮"、"淵兮似萬(wàn)物之宗，湛兮似或存"之類。特別是它所謂的"玄"，在我看來(lái)，正是取自流水的漩渦 ；"玄之又玄，眾妙之門(mén)"一句，既可理解成道為萬(wàn)物之本，也可想象成水是萬(wàn)物之源。因此在《老子》書(shū)中，"道"是"水"的哲學(xué)升華，"水"是"道"的物理原型，二者如影之與形，關(guān)系十分密切；當(dāng)然，不是母子關(guān)系。
《太一生水》中"太一"與"水"的關(guān)系則不然，它們不是形影關(guān)系，而是母子關(guān)系；但又不是簡(jiǎn)單的母子關(guān)系，而是具有反輔功能的母子關(guān)系，就是說(shuō)，"水"在宇宙生成過(guò)程中，占有一個(gè)特殊地位。
水的特殊地位，在別的創(chuàng)世說(shuō)中也不乏其例。《舊約·創(chuàng)世記》上說(shuō)："起初上帝創(chuàng)造天地，地是空虛混沌，淵面黑暗，上帝的靈運(yùn)行在水面上。"就是說(shuō)，天地是上帝創(chuàng)造的；水卻是原有的，它與上帝同在。
古希臘哲學(xué)家泰勒斯說(shuō)："水為萬(wàn)物之原"。比他更古老一些的哲人則以海神奧啟安與德修斯為創(chuàng)世的父母，而諸神也往往指水為誓（見(jiàn)亞里士多德《形而上學(xué)》一卷三章)。
中國(guó)稷下學(xué)派的《管子》亦有《水地》篇曰："水者何也？萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產(chǎn)也。"
準(zhǔn)此可以推想，無(wú)論是《老子》也好，《太一生水》也好，其宇宙生成說(shuō)的思想資源都是水原說(shuō)�！独献印穼⑺A為道，由道來(lái)生一生二生三生萬(wàn)物，在哲理上更通暢些，也更成熟些。《太一生水》則在水之前安上個(gè)太一，用普遍本原來(lái)代替具體本原，理論上是進(jìn)了一步；可是這個(gè)後到的普遍，尚難抗衡傳統(tǒng)的法力，所以仍需水的反輔來(lái)幫助；而且，這個(gè)孤零零的普遍，本身竟無(wú)可安頓，而不得不"藏於水"，讓水來(lái)出頭露面。這些都說(shuō)明，《太一生水》在哲理上，比《老子》要稚嫩得多，其脫胎於水原說(shuō)的痕跡，也明顯得多。
（ 二 )
太一生水而後有天地；天地生成并相輔，而後有神明；神明生成并相輔，而後有陰陽(yáng)。在這些步驟里，天地和陰陽(yáng)都很熟知，所謂神明，究為何物？
《淮南子·泰族訓(xùn)》上有個(gè)定義道："天設(shè)日月，列星辰，調(diào)陰陽(yáng)，張四時(shí)，日以暴之，夜以息之，風(fēng)以干之，雨露以濡之；其生物也，莫見(jiàn)其所養(yǎng)而物長(zhǎng)，其殺物也，莫見(jiàn)其所喪而物亡，此之謂神明。"這里所謂的神明，指的是天地的神妙功能，大自然的化育作用。這等理解，大概是那時(shí)的共識(shí)。《莊子·天下》篇里多次提到的"神明"，也都是這個(gè)意思。例如："古之人其備乎，配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下……"，"一曲之士，……寡能備於天地之美，稱神明之容"。別的書(shū)中，如《易·說(shuō)卦》有"圣人……幽贊於神明而生蓍"說(shuō)，也是說(shuō)
蓍草是由神明生出來(lái)的，圣人起個(gè)配合贊助作用而已。
"神明"有時(shí)指人的主觀狀態(tài)。也是在《淮南子》上，另有個(gè)定義道："夫?qū)⒄弑鬲?dú)見(jiàn)獨(dú)知。獨(dú)見(jiàn)者，見(jiàn)人所不見(jiàn)也；獨(dú)知者，知人所不知也。見(jiàn)人所不見(jiàn)，謂之明；知人所不知，謂之神。神明者，先勝者也。"（《兵略訓(xùn)》)與此相似，《莊子·齊物論》亦有"勞神明為一，而不知其通也，謂之朝三"之說(shuō)。這種主觀狀態(tài)的神明，按照當(dāng)時(shí)的理解，乃是效法客觀神明而成的大智大慧，非一般人所可企及的。
《太一生水》所生的"神明"，應(yīng)該是客觀的神明，天地的神明，這是不成問(wèn)題的。問(wèn)題是，它們是否僅為天地的某種功能、大自然的某種作用，如上引《泰族訓(xùn)》所說(shuō)，而無(wú)自己之體？由太一生成萬(wàn)物的全過(guò)程看，答案似為否定的。因?yàn)椋瑥奶簧?quot;成歲而止"，其每一步所生成者，都是一項(xiàng)具體"物"；"神明"既亦列其中，應(yīng)無(wú)例外�！痘茨献印さ缿�(yīng)訓(xùn)》上有段話，透露了一點(diǎn)消息：
罔兩問(wèn)於景曰：昭昭者，神明也？景曰：非也。罔兩曰：子何以知之？景曰：扶桑受謝，日照宇宙，昭昭之光，輝燭四海；闔戶塞牖，則無(wú)由入矣。若神明，四通并流，無(wú)所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬(wàn)物，而不可為象，俯仰之間，而撫四海之外，昭昭何足以明之。故老子曰：天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。
罔兩以為神明就是那"昭昭之光"，當(dāng)然是小看了�？墒牵鑳删谷灰詾樗枪�，想必亦事出有因。想來(lái)，神明雖不是那"輝燭四海，闔戶塞牖，則無(wú)由入"的光，也必定是某種可以被誤會(huì)為 昭昭之光的、"無(wú)所不極"無(wú)由闔塞之的"光"，其體至柔其用至堅(jiān)的"光"。這種光，應(yīng)該就是"明"和它的"神"。
我們注意到，太一在生成天地萬(wàn)物的全部過(guò)程中，未曾生過(guò)日月或光亮。而耶和華在他的創(chuàng)世活動(dòng)中，頭一句話就是"要有光！"到第四天又特地"造了兩個(gè)大光，大的管晝，小的管夜"�？磥�(lái)耶和華的故事是合理的；因?yàn)闊o(wú)光的世界是不堪設(shè)想的�，F(xiàn)在我們對(duì)照太一所生諸物中，只有"神明"可以與光亮、日月相當(dāng)，只不過(guò)它們不叫"光"或"日月"而叫"明"。明是什么？《易·系辭下》中說(shuō)："日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。"則"明"非日月，亦非其昭昭之光，而是"日月"相推的產(chǎn)物或結(jié)果；是來(lái)自日月又超越日月的第三者，是光之精華或曰"明"；以其有化育萬(wàn)物的功能，亦稱"神明"。
嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，"神"和"明"是兩種客觀存在。不過(guò)此所謂的"神"，就在"明"中；此處的"明"，是"神"的。而整個(gè)所謂的"神明"，就其"神"而言，可以視為天地的功能、大自然的作用；就其"明"而言，確乎有其自己的"上際於天，下蟠於地"的形體，不過(guò)"不可為象"而已。
☆ 夫天宙然示人神矣，夫地佗然示人明也。天地奠位，神明通氣，有一有二有三。位各殊輩，回行九區(qū)，終始連屬，上下無(wú)隅。（揚(yáng)雄：《太玄離》)
（ 三 )
古希臘人曾經(jīng)認(rèn)為最普遍的對(duì)立是冷和熱、干和濕；構(gòu)成世界的四大元素恰好各自具備其中的兩種（水：冷和濕；火：熱和干；氣：熱和濕；土：冷和干)，而兩兩對(duì)立（水與火對(duì)立，氣與土對(duì)立)。
在中國(guó)，似未見(jiàn)過(guò)冷熱干濕位於宇宙生成中的議論。《洪范》說(shuō)過(guò)"水曰潤(rùn)下，火曰炎上"，說(shuō)的是水火具有此等屬性，與宇宙如何生成無(wú)關(guān)；《易傳》有"水流濕，火就燥"，說(shuō)的是事物之間 "同氣相求"，也無(wú)關(guān)於宇宙生成問(wèn)題。至于冷熱一節(jié)，更是不見(jiàn)經(jīng)傳。此次郭店楚簡(jiǎn)之出土，使我們眼界大開(kāi)，其《太一生水》在生成"四時(shí)"與"歲"中間，插進(jìn)寒熱、濕燥兩步，值得特別注意。
我們知道，"四時(shí)"乃春夏秋冬；而所謂"歲"，一般說(shuō)來(lái)，就是一年 ，亦即春夏秋冬。一個(gè)宇宙生成過(guò)程中，兩次生成春夏秋冬，顯然是沒(méi)道理的�？紤]到兩者之間更有寒熱濕燥兩步，因之可以認(rèn)為，此所謂的"歲"，不是年或四季的意思，而是指的農(nóng)業(yè)好收成�！蹲髠鳌酚�"國(guó)人望君如望歲焉"（哀公十六年)，《孟子》有"王無(wú)罪歲，斯天下之民至焉"（《梁惠王上》)句，可見(jiàn)"歲"在那個(gè)時(shí)代，意義之重大。在靠天吃飯的情況下，"歲"之取得，端賴風(fēng)調(diào)雨順，所以在"四時(shí)"以後，會(huì)有成寒熱、成濕燥的步驟，就十分自然了。而全部宇宙生成過(guò)程，一直歸結(jié)到"成歲而止"，給人一個(gè)安居樂(lè)業(yè)的環(huán)境，也真算得上是盡美盡善了。
同是冷熱干濕，在希臘，被想象為元素結(jié)合的對(duì)立條件；在中國(guó)，卻具體落實(shí)到農(nóng)業(yè)收成上來(lái)。此中的不同，與各自文化習(xí)性有關(guān)，頗足發(fā)人深思。
（ 四 )
"太一生水"的"生"字，也很值得考究。本來(lái)在自然界，雞生蛋和蛋生雞，是兩種不同的生法。雞生蛋以後，雞還是雞，蛋自是蛋，這可以說(shuō)是"派生"。而蛋生雞以後，蛋便不復(fù)存在，化成雞了，故不妨謂之"化生"。如果要追究起雞與蛋到底誰(shuí)是先生，那么派生、化生便都不足以解釋了，而需由另一種生──"發(fā)生"來(lái)回答：雞和蛋都是從無(wú)雞無(wú)蛋的狀態(tài)中發(fā)生出來(lái)的。
太一生水屬於化生，即太一變化為水。太一生水或變化為水以後，太一不復(fù)直接存在了，但并不消失，它就在水中，作為本體而在水中，水可說(shuō)是太一所現(xiàn)之象；也可以說(shuō)，太一是絕對(duì)、是普遍，水是相對(duì)、是個(gè)別，絕對(duì)寓於相對(duì)之中。所以簡(jiǎn)中說(shuō)："太一藏於水"。
太一生出水來(lái)，又藏於水中，這是典型的化生。不過(guò)這兩句話更各有自己的意思："太一藏於水"所要強(qiáng)調(diào)的，是太一作為宇宙本體的地位；而"太一生水"所要強(qiáng)調(diào)的，是太一作為宇宙本原的地位。在道家哲學(xué)中，這二者是一致的。
當(dāng)然在生成宇宙的全過(guò)程中，太一不僅化生為水而已矣，它還依次化生為天地、神明等別的東西。所以也可說(shuō)太一藏於天、藏於地、藏於四時(shí)等等；太一和天地四時(shí)等等的關(guān)系，也是絕對(duì)和相對(duì)的關(guān)系、本體和現(xiàn)象的關(guān)系；以及，本原和生成的關(guān)系。
作為本原和本體的太一，在生成和顯現(xiàn)為水等萬(wàn)物時(shí)，是帶著它的運(yùn)動(dòng)屬性一起去做的，所以宇宙萬(wàn)物才是活潑潑的。竹簡(jiǎn)中說(shuō)，"是故太一藏於水，行於時(shí)"，所謂的"行於時(shí)"，就是指的運(yùn)動(dòng)。至於運(yùn)動(dòng)的形態(tài)，竹簡(jiǎn)主要列出兩點(diǎn)，一是"周而復(fù)始"，一是"一缺一盈"。周而復(fù)始即循環(huán)，是古代人所能達(dá)到和所常采取的運(yùn)動(dòng)觀；在《老子》，叫做"反者道之動(dòng)"，在《易傳》，例如"寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)"。至于一缺一盈，則是以月相作比方的運(yùn)動(dòng)，和《易傳》的"一陰一陽(yáng)之謂道"、《老子》的"保此道者不欲盈"，都還有所不同。可惜簡(jiǎn)中對(duì)這兩種運(yùn)動(dòng)形態(tài)未作更多的說(shuō)明，其對(duì)人事的意義也只剩下半句話（"君子知此之謂……")，我們已無(wú)從得知其詳了。
竹簡(jiǎn)對(duì)太一的運(yùn)動(dòng)十分推崇。除了指出太一正是通過(guò)運(yùn)動(dòng)"為萬(wàn)物母""為萬(wàn)物經(jīng)"之外，還特別加上"天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽(yáng)之所不能成"這樣幾句表示身份崇高的警句。這大概是要強(qiáng)調(diào)，這運(yùn)動(dòng)，是太一所內(nèi)在固有的，物物而不物於物的。 1998.10.25.
